自汉武帝独尊儒术以来，汉承秦制的制度设计与独尊儒术的经典认同之间始终有很大反差。

天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？(《易·文言》)《中庸》也期许人可以达到赞天地之化育，与天地参的境界。⑨这就是阳明说的领悟道心要精益求精、专一其心。

它促使中国人对客观世界和人类自身表现出全面的关注和旺盛的热情。三、人心返道心：心学修行的本质 在中国文化中心指的是人独有的灵明觉性和生命主体，具有哲学、心理学、伦理学、宗教学等多方面的含义，其内涵比现代心理学所讲的心理要深广得多。这是自我与自我价值的真正实现，但不是向外追求，而必须复归天人的真性轨道上来。为此，老子为我们指出了两种途径，一种是以致虚守静、营魄抱一、专气致柔、涤除玄鉴等为心要的修证工夫，另一种则是将修行融入日常生活之中，以无知无欲、释智忘言、柔弱不争、无私无执、俭啬含藏、为道日损等为主要内容。在人与神之间永远有着一道不可跨越的鸿沟，神处于彼岸，无所不知、无所不能、宰制一切，也主导着我们的命运。

中国传统哲学并不否认天道的实在性，但强调天道与人道本质上是一个东西。由此方法，人人可以自修自证、自成佛道。那时周天子、诸侯、卿大夫到士的层层分封实际上等于一个大家族的辈分、长幼、嫡庶序列，天子之尊主要是伦理性的，并不具有科层化的行政权力结构。

汉儒曾这样描绘秦的民风：儿子借父亲一把锄头，父亲的脸色便很难看。而法家的吏治观则建立在性恶论基础上，以权力中心主义为原则，主张行政安全优先。而法家则主张不知亲疏、远近、贵贱、美恶，以法度律之（《管子·任法》）。（《商君书·开塞》）为了否定亲亲、性善之说，《韩非子》甚至认为夫以妻之近及子之亲而犹不可信，则其余无可信者矣。

但是，大权一旦在握，清流很快在权力腐蚀律作用下变得不清了，按道德标准打分的九品中正之制很快变成了既不中也不正，上品无寒门，下品无士族，而民间则传开了寒素清白浊如泥，高第良将怯如鸡的政治幽默。相反，从上述原则中还可以推出民为贵，社稷次之，君为轻，闻诛一夫纣矣，未闻弑其君之类的民本思想。

把这种观念推到极端的是清朝的雍正帝，他甚至连臣下君恩深重，涓埃难报的献媚之语都做反面理解，申斥说：但尽臣节所当为，何论君恩之厚薄（（雍正）《朱批谕旨·田文镜奏折》七年六月十五日），即君不君时，臣也不许不臣。法家君主当然也希望臣僚清廉公正得民心，但绝不会把行政正义置于行政安全之上。这种为了确保皇权安全的分权制衡往往比近代民主制下为了保护民权而设立的分权制衡还要复杂得多，以致十羊九牧，政出多门，相互掣肘，严重影响行政效率，也是导致冗官冗吏、编制膨胀的重要原因。而在现实吏治中海瑞之所以罕见，在儒家看来是理想太完美，曲高和寡，大音希声。

从秦代以甲首（战场上割下的敌人的脑袋）计数的军功爵制，到明清以高度形式化的智力测验为实质的科举，都体现了这一原则。而在法家看来没有海瑞才是理想的吏治，有那么一两个，是为无益之臣，如果有更多那就是危险之征了。母亲来儿子家借个扫帚簸箕，儿子一家便骂骂咧咧。于是历史上常常有这种情景：即臣子故作腐败状，以使君主放心。

应当说，这种小共同体本位特征是儒家社会理论不同于法、道、墨、杨等时论，也不同于现代公民文化的最关键之点。百代都行秦政制，而秦制是法家之制。

反对小圈子政治的另一办法就是回避制。法家鼓励告亲，禁止容隐，秦律规定妻子告发丈夫，妻子的财产可免遭抄没。

这种自下而上的荐举加上朝廷自上而下地按伦理标准征召孝廉、贤良方正、至孝、有道之人为官的做法便形成了东汉至隋这一时期官吏选拔的主流方式，即察举、中正之制。这当然与现代平等观念相悖。上世亲亲而爱私，中世上贤而说仁，下世贵贵而尊官（《商君书·开塞》）。一般来讲，法家吏治观是欣赏那种能办实事而不空谈道德的能吏，甚至雷厉风行的酷吏的。或者是君主故意鼓励臣子腐败，以消弭其过分的大志。不过从另一方面讲，这种互相监视的分权制度在确保吏权不能威胁君权的同时，也有可能使某些官吏侵犯民众利益的行为受到一定制约。

在宗法制下人各亲其亲，长其长，分属于成千上万个小家长。法家认为人间是个社会达尔文主义式的权力竞争场：上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力（权力）（《韩非子·五蠹》）。

根据儒家圣道高于君命、儒为王者师、信仰高于权位的观念，从圣王理想中产生从道不从君的人格追求（《荀子·子道》：从道不从君，从义不从父，人之大行也。媳妇生了男孩便得意扬扬，不把公公放在眼里，婆媳一语不合，便反唇相讥。

一些天真的士大夫不把自己仅仅看成帝王的家臣，而自认为有替天行道之责，由此形成那种东林、海瑞式的清流、清议传统，对君权表现出一定的独立意志。而臣之所以不叛君，是因为他们害怕杀头。

这与所谓用人不疑的儒家观念是相反的。然而在当时，皇帝们主要是从巩固家天下的角度去总结经验教训的，他们自然不会从权力腐蚀律着眼，而只认为是书生意气过于迂腐乃至狂妄。（贾谊：《过秦论》） 这样的民风简直比据说儿子到父亲家吃顿饭还要付钱的现代西方还要个人主义了。行一事焉则虑其可欺，而又设一事以防其欺。

君不君则臣不臣，父不父则子不子。这些权利与义务表现为一种温情脉脉的父权－父责统一体，君臣间也如父子一样，受君君、臣臣、父父、子子的关系支配，即君要像个君，臣才能像个臣。

而儒家则认为皇权膨胀到如此地步是不公平的：它使天下人不敢自私、不敢自利，仅仅是为了满足君主个人的贪婪，以我之大私为天下之大公（黄宗羲：《明夷待访录》）。儒法之别从社会学意义上讲，就是宗法制与反宗法的编户齐民之制在观念上的区别。

2000万人口的秦朝，可以调40万劳动力去修长城，70万人去修始皇陵，70万人去修阿房宫，50万人戍五岭……这是宗法时代的周天子绝对不敢设想的。但实际上，贤者居位、从道不从君固然可以说是高调理想，小圈子主义与门阀式荐举却是十分庸俗的。

韩非就曾一再讲：人臣之于其君，非有骨肉之亲也，缚于势而不得不事也。于是儒家的吏治思想往往只是在纸上受到独尊，而实际吏治则按法家的一套运作。然而这种个人主义当然不具有近代反对父权族权的那种个性解放性质，这种家好族好不如权势好，爹亲娘亲不如皇上亲的状态便于皇权一竿子插到底地对社会实现直接控制。电影《被告山杠爷》中那种只顾伦理不顾王法的杠爷治村模式被认为反映了传统文化与现代法治的冲突，然而实际上，它首先在古代就是与传统王法冲突的。

打个比方说：儿子固然有孝敬父亲的义务，父亲却不能随意任免儿子。法家既然反对人各亲其亲，长其长，就必然会以法制上的普遍主义取代儒家礼制上的特殊主义。

前者如汉之萧何，为释刘邦之疑而故意霸人田产，自毁声誉。同时各级家长与家属间的关系都是伦理性的长幼尊卑关系，而不是、至少不完全是行政上的上下级关系，更不是雇佣式的主仆关系。

但行政正义优先的原则如果贯彻到底，对家天下的专制王朝是不利的。（《韩非子·备内、扬权》）他还举例说：佣夫卖力地给主人干活，不是因为爱主人，而是因为活干得多可以多挣到钱。